Le Saint-Siège en Nouvelle-France : une histoire environnementale des missions catholiques

En juillet 2023, le pape François s’est rendu au Canada afin de rencontrer des membres des communautés autochtones et la population locale, revenant sur le rôle du Saint-Siège sur le territoire nord-américain depuis sa colonisation par les Européens au XVII^e siècle. Alors qu’il s’est surtout excusé pour les mauvais traitements imposés aux premières nations canadiennes, il a aussi rappelé l’importance du rôle de ces populations dans la survie des colons européens et des envoyés romains, missionnaires et vicaires apostoliques. Devant un pays en friche, des hivers qui n’en finissent pas, une impossibilité d’approvisionnement européen pour pallier les manquements du territoire, les missionnaires européens se sont appuyés largement sur les populations locales afin d’apprivoiser et de s’adapter aux défis offerts par l’environnement lors des premières décennies de la présence du Saint-Siège en Nouvelle-France.

Les populations autochtones d’Amérique septentrionale ont ainsi été un intermédiaire crucial dans la rencontre du Saint-Siège avec un autre protagoniste des missions, oublié par l’historiographie, l’environnement naturel. Alors que l’historiographie des missions s’est surtout attardée aux stratégies d’évangélisation et aux courants spirituels,[1] et que l’histoire environnementale s’est plutôt intéressée à la colonisation,[2] le rôle de Rome, en tant que l’une – sinon la seule – réelle puissance supranationale de la période moderne à la fois dans les changements environnementaux des échanges colombiens et dans la construction et la circulation d’un nouveau savoir naturel aux débuts de la mondialisation reste encore à explorer. Parce que la présence du Saint-Siège en Nouvelle-France dès le début du XVII^e siècle n’a rien d’anodin : la contrée est lointaine, froide et hostile, les populations y sont nomades et très dispersées sur le territoire. Il s’agit d’un défi logistique compliqué à relever pour les missionnaires, et impossible à gérer adéquatement pour Rome. Comment le Saint-Siège intervenait-il en Nouvelle-France ? Comment étudier la rencontre entre le Saint-Siège et ce territoire à la nature exubérante et incontrôlable ?

Pour parler de la présence du Saint-Siège en Nouvelle-France à travers les missions, il est primordial de se référer aux travaux fondateurs et exhaustifs de Luca Codignola,[3] Giovanna Pizzorusso[4] et Matteo Sanfilippo,[5] ainsi qu’au collectif qui a eu la patience de rédiger un guide recensant toutes les archives regardant la Nouvelle-France conservées à Rome.[6] Beaucoup d’éléments factuels rapportés dans la première partie de cet article ont été cueillis dans leurs travaux, qui agissent comme pierre angulaire de toute nouvelle recherche sur la Nouvelle-France religieuse.

Le Saint-Siège en Nouvelle-France

La présence du Saint-Siège en Nouvelle-France s’exprime d’abord et avant tout, dès le tout début de l’aventure septentrionale française, à travers le travail missionnaire : c’est donc la Congrégation de la Propaganda Fide, dès sa création en 1622, qui gère la grande majorité des affaires du Canada au XVII^e siècle. La Propaganda Fide est la congrégation romaine responsable d’assurer l’enseignement de la foi catholique chez les infidèles, de défendre les catholiques qui vivent en zones de frontières et tenter de convaincre protestants et orthodoxes de revenir à la foi romaine. Dans les premières années de missions, la Propaganda Fide tente de soumettre à son autorité toutes les activités de l’Église en Nouvelle-France : en 1631, elle crée une préfecture capucine couvrant toute la Nouvelle-France et la Nouvelle-Angleterre, puis en 1635, propose de créer une préfecture semblable pour les Récollets qui sont en Acadie. La seule exception dans l’omniprésence de la Propaganda sont les Jésuites, qui répondent à leur Ordre mais qui doivent toutefois obtenir la bénédiction de la Congrégation. Les Jésuites sont toutefois soumis à l’autorité du Saint-Siège, même si extérieurs à la juridiction de la Propaganda Fide. La volonté de présence de la Propaganda Fide en Nouvelle-France est secondée par de nombreuses initiatives individuelles ou communautaires cherchant à obtenir de Rome le mandat de mener une mission en Nouvelle-France. Si certains, comme le Tiers Ordre Régulier de Saint François, réussissent à venir en Amérique, de nombreux autres groupes abandonnent le projet en cours, après avoir obtenu le permis pour partir. Jusqu’au milieu du XVII^e siècle donc, la présence principale du Saint-Siège en Nouvelle-France est surtout juridictionnelle, avec quelques missions éparses.[7]

À partir de 1658, année de restructuration de la congrégation, les missions de Nouvelle-France sont placées sous l’égide d’un vicariat apostolique, dont le premier vicaire est François de Laval, qui dépend directement de la Propaganda. Mais cette institution a du mal à s’imposer devant le pouvoir colonial français, au point où François de Laval obtient la transformation de son vicariat en diocèse en 1674. Le diocèse est soumis directement à l’autorité du Saint-Siège, mais communique avec les différentes congrégations et dicastères en fonction des besoins. Cela signifie qu’à partir de ce moment-là, la Propaganda Fide n’a plus juridiction sur la Nouvelle-France : les liens entre le Saint-Siège et la Nouvelle-France se relâchent. Les affaires du diocèse de Québec sont, pour la plupart, traitées en France, comme tout autre diocèse français.[8]

Comment voir la présence du Saint-Siège en Nouvelle-France ? Les archives de la Propaganda Fide sont la source principale permettant d’étudier le rôle joué par Rome dans le développement de la présence catholique en Amérique du Nord. Le point de départ est la collection des Acta, comprenant toutes les délibérations des congregazioni generali, les réunions de la congrégation, où étaient prises les décisions romaines au sujet des missions périphériques. Ces décisions sont basées sur des documents provenant des missions, qui eux devraient – théoriquement, parce que parfois on les retrouve ailleurs, souvent en annexe des Acta – se retrouver dans la série Scritture Originali riferite nelle Congregazioni Generali (SOCG).[9] Ces deux fonds – lettres entrant au Saint-Siège et les réactions et décisions de la Propaganda – sont la base de toute recherche sur l’Église romaine et la Nouvelle-France, et constitue la plus grande partie de la documentation ecclésiastique disponible. D’autres fonds parallèles permettent de compléter la compréhension du rôle de la congrégation : dans les Miscellanee, on trouve les catalogues des missions jésuites et capucines, les Brevi e Bolle conservent les décisions papales les plus importantes et les Lettere contiennent les lettres envoyées dans le monde entier.[10]

Une autre congrégation intervient en Nouvelle-France, surtout à partir du XVIII^e siècle : l’Inquisition. La collection la plus intéressante sont les Dubia, tous les doutes relatifs aux sacrements : baptême, eucharistie et confession en particulier. Les cas sont généralement référés au Saint-Office par la Propaganda Fide, et permettent de lire les adaptations possibles des rites de l’Église romaine aux contextes locaux.[11] D’autres organes du Saint-Siège interviennent de manière ponctuelle en Nouvelle-France. Aux archives apostoliques du Vatican, on trouve dans la documentation consistoriale les dossiers sur la création du diocèse de Québec et la désignation de Monseigneur de Laval comme évêque.[12] La congrégation des Rites conserve plusieurs procès en vue d’une béatification ou d’une canonisation de missionnaires, en particulier, Marguerite Bourgeois, Marie Guyart, François de Laval, Jean-Jacques Olier, et tous les martyrs Jésuites.[13] La secrétairerie des Brefs conserve quelques brefs agissant en Nouvelle-France, octroyant des facultés et privilèges aux missionnaires.[14] Finalement, les archives de la Rote romaine conservent certainement des affaires ayant lieu en Nouvelle-France, puisqu’on la mentionne souvent ailleurs.[15] Aux archives du vicariat de Rome, on trouve les questions en lien avec les échanges de reliques.[16]

Finalement, l’Église romaine est présente en Nouvelle-France à travers les ordres religieux missionnaires qui, si comme les Jésuites ne sont pas tous sous la juridiction de la Propaganda, sont toutefois soumis au Saint-Siège. Le premier ordre en termes d’importance – autant historique qu’archivistique – sont les Jésuites, dont les archives romaines ont été reproduites et publiées pratiquement intégralement en plusieurs volumes par Lucien Campeau dans les années 1990.[17] En plus des relations des missions, on y trouve une abondante correspondance, les décisions de l’ordre sur les missions en cours, ainsi que des documents de nature économique. Du côté des franciscains, les Récollets étant présents à Québec, Tadoussac et Trois-Rivières au début du XVII^e siècle, mais peu de documentation a été conservé. Pour les capucins, nous n’avons pratiquement que les registres des missionnaires et des missions, mais les liens étroits entre les capucins et la Propagande permettent de reconstruire la présence de ce groupe à travers la documentation de la congrégation.[18]

L’Église en Nouvelle-France : une histoire environnementale

Les archives ecclésiastiques, entre documentation Jésuites, missions et construction des paroisses et diocèses, sont en fait la source principale d’information sur les débuts de la Nouvelle-France, plus importante que la documentation coloniale. Le Saint-Siège était une institution dominante dans cette contrée lointaine durant tout le XVII^e siècle, comme ailleurs dans le monde. Les cardinaux de la Propaganda Fide – et par ricochet, de toute la curie romaine – vivent par procuration au fil de l’évolution des premières missions une rencontre de l’altérité, celle des nations autochtones à convertir d’un côté, mais surtout celle d’une nature exubérante, dangereuse, mais aussi fascinante, à travers les Relations de missions et requêtes spéciales qui arrivent à Rome. Alors qu’à Rome, chaque situation est étudiée au cas par cas et des privilèges et permissions sont octroyés sans réelle cohérence ni programme sur le long terme, cette nature qui agit fortement sur l’évolution des missions forcent les cardinaux à prendre en compte de nouveaux savoirs et de nouvelles pratiques qui influent sur leurs représentations et, conséquemment, sur la prise de décision. Les expériences environnementales vécues en périphéries par les missionnaires agissent donc directement sur Rome, de la même manière qu’elles forcent les adaptations sur le terrain et participent à la création des catholicismes locaux.[19]

Quel est le rôle de l’Église romaine dans les processus d’appropriation et de contrôle de la nature en Nouvelle-France et, inversement, comment l’environnement naturel agit-il, à travers les contraintes et traumatismes auxquels il expose les missionnaires, sur le programme d’évangélisation romain ? C’est la question pour laquelle le projet de recherche « L’Église catholique devant les défis environnementaux : missions, mobilité et climat » cherche une réponse.[20] Il s’agit d’explorer le rôle de Rome, en tant que l’une des seules, sinon la seule, réelle institution globale durant la période moderne, dans les impacts environnementaux globaux de l’expansion européenne ainsi que les stratégies d’adaptation à la nature mis en avant par Rome dans son action missionnaire. L’étude des échanges bilatéraux entre la nature et le Saint-Siège, de Rome vers les milieux naturels de Nouvelle-France et des périphéries vers le centre vise à considérer l’environnement naturel comme un acteur historique, capable d’influencer les décisions et de créer de nouvelles situations qui obligent l’homme à s’adapter. Il s’agit, par conséquent, de repenser l’histoire de la première mondialisation en la décentrant de son protagoniste – l’homme blanc européen – pour considérer plutôt les relations d’interdépendance et les échanges de savoirs entre les différents acteurs avec lesquels les missionnaires doivent échanger pour survivre et évangéliser dans un environnement naturel nouveau et hostile. Ces acteurs sont les groupes subalternes ou périphériques, comme les femmes religieuses qui menaient leurs propres missions, et les missionnés, ces populations locales – les Premières Nations – qui étaient la principale source de savoirs situés permettant aux missionnaires et à Rome d’élaborer et d’ajuster le programme d’évangélisation.

Comment étudier l’environnement, en tant que protagoniste historique, à partir des sources ecclésiastiques qui relatent de la présence du Saint-Siège en Nouvelle-France ? Un point de départ peut être les Relations des missions de Nouvelle-France : prenons l’exemple de l’anthologie assemblée et narrée par Francesco Giuseppe Bressani – et conservé aux archives Jésuites centrales à Rome, l’ARSI.[21] La personnalité de Bressani est importante pour comprendre cette source : né à Rome en 1612, et il entre chez les Jésuites en 1626. Il arrive en Nouvelle-France en 1642, puis part pour le pays des Hurons en 1644. Il n’arrive jamais à destination, car il est capturé par un groupe d’Iroquois, torturé puis vendu aux autorités de la Nouvelle-Hollande qui le ramène en Europe. Malgré tout Bressani repart pour la Nouvelle-France l’année suivante. Cette fois-ci il réussit à rejoindre leur communauté et reste jusqu’en 1649, puis rentre en Europe en 1651. Son activité missionnaire ne s’arrête pas là : il consacre le reste de sa vie à la prédication, en France d’abord, puis en Italie, où il participe aux missions intérieures du centre et du sud de la péninsule.[22] Bressani a donc participé aux missions autant étrangères qu’intérieures, et fait le lien, malgré lui, entre les entreprises d’évangélisation des sauvages et celles de rechristianisation des Européens un peu excentrés.

Francesco Giuseppe Bressani narre l’expérience de la Nouvelle-France en s’inscrivant dans un discours d’histoire naturelle, où il nous parle de climat, « elle participe aux deux extrêmes, car l’hiver y est très-froid, la neige très-abondante, la glace très-forte, et les chaleurs de l’été n’y sont pas moindres qu’en Italie,[23] » et de neige, « accompagnée d’une telle abondance de neige et de glace, que les fleuves restent gelés pendant 5 ou 6 mois entiers.[24] » Sur ce panorama, il inscrit l’activité missionnaire et son impact direct sur les paysages et milieux naturels : par exemple, il décrit les lieux où sont installés les Jésuites, dans l’ordre où il les rencontre en arrivant en bateau d’Europe : d’abord Tadoussac, puis Québec, Sillery, Lac Saint-Pierre, Fort Richelieu et finalement Montréal : « les missionnaires se fixaient ordinairement dans des lieux accessibles aux vaisseaux, ou au moins aux bateaux qui leur portaient quelques secours.[25] » Ce récit permet d’évaluer l’impact des missionnaires sur l’environnement.

Cependant, il nous parle aussi de l’environnement comme d’un protagoniste direct des missions. Par exemple, la rudesse du climat et les difficultés des voyages poussent les missionnaires à s’établir sur le cours d’eau principal, le Saint-Laurent, où les bateaux français transigent en permanence. Il pousse aussi à bien évaluer les possibilités de voyage et les déplacements. « Il y a en outre le danger de mourir de faim. En effet comme on ne rencontre pas d’hôtellerie dans les routes, il faut porter avec soi des vivres pour trois ou quatre mois, durée ordinaire de ces voyages pour aller et venir ; or afin de diminuer la charge le plus possible, nos Sauvages cachent dans les bois sur la route, une partie des provisions destinées au retour : ce n’est pas autre chose que du blé d’inde. Mais si d’autres Hurons découvrent et enlèvent ce trésor, ou si les ours ou autres animaux le mangent, ou si la pluie le détériore, comme il arrive souvent, il faut jeûner, et cependant ramer tout le jour, jusqu’à ce que la chasse ou la pêche vienne à leur secours.[26] » Dans ce passage, la nature conditionne complètement les possibilités des missionnaires.

 L’environnement conditionne aussi la formation du catholicisme local, en particulier avec les pratiques religieuses et liturgiques. « Nous étions absolument destitués de tout secours humain, et même des choses les plus nécessaires aux Saints mystères eux-mêmes et aux sacrements. Le pays ne fournissait ni froment ni vin, matière essentielle du Saint. Sacrifice de la messe.[27] » Comment célébrer l’Eucharistie sans l’hostie qui représente le corps du Christ et le vin qui en représente le sang ? Les bases doctrinales romaines peuvent-elles être modifiées, devant les difficultés et limites imposées par l’environnement ? Ce genre de question revient souvent au cours des XVII^e et XVIII^e siècles, pour toutes les missions lointaines. C’est alors l’Inquisition qui est responsable d’octroyer le droit de modifier le rite en fonction des conditions locales.[28] On assiste ainsi au morcellement du catholicisme qui adopte des saveurs locales, fusionnant avec les milieux naturels rencontrés.

Dans le récit de Bressani, l’environnement est donc d’un côté un élément sur lequel agissent les missionnaires mais, de l’autre, apparaît surtout comme un protagoniste contraignant qui force à l’adaptation. Cette adaptation crée tout un corpus de savoirs situés qui proviennent, en particulier dans le cas de la Nouvelle-France, des peuples autochtones déjà présents sur le territoire au moment de l’arrivée des Européens. Ces savoirs et pratiques, mis en forme et traduits par les missionnaires, circulent vers l’Europe et rejoignent aussi Rome, tout comme les récits de catastrophes.

Dans la confusion et le pluralisme juridictionnel qui caractérise l’Église de la période moderne, l’environnement naturel s’inscrit comme un joueur imposant : en plus de contraindre les missionnaires à s’adapter sur le terrain, par des installations et un mode de vie revisité, d’imposer à Rome de revoir son programme d’évangélisation et la théologie qui le justifie par ses soubresauts climatiques et les défis des hivers annuels, il intervient dans les représentations, les savoirs et les pratiques par les nouveautés qu’il fournit. Le Saint-Siège participe ainsi, peut-être sans le vouloir et sans le savoir, aux échanges colombiens de la première mondialisation à travers sa rencontre avec l’environnement naturel de la Nouvelle-France.

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[1] Dominique Deslandres, Croire et faire croire: les missions françaises au XVII^e siècle (1600–1650), Paris, Fayard, 2003; Dompnier Bernard, « La compagnie de Jésus et les missions de l’intérieur » dans Giard Luce et Vaucelles Louis de (dir), Les Jésuites à l’âge baroque (1540-1640), Grenoble, Éditions Jérôme Lillion, 1996.

[2] Parsons, Christopher M., A Not-So-New World: Empire and Environment in French Colonial North America, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 2018.

[3] Luca Codignola, « The Holy See and the Conversion of the Indians in French and British North America, 1486-1760”, dans America in European Consciousness, 1493-1750, sous la direction de Karen Ordahl Kupperman, Chapel Hill and London, The University of North Carolina Press for the Institute of Early American History and Culture, 1995, p. 195-242, et “Competing Networks: Roman Catholic Ecclesiastics in French North America, 1610-58”, The Canadian Historical Review, 80 (1999), p. 539-584.

[4] Giovanni Pizzorusso, Governare le missioni, conoscere il mondo nel XVII secolo. La Congregazione pontificia De Propaganda Fide, Viterbo, Sette Città, 2018, et Propaganda Fide. La congregazione pontificia e la giurisdizione sulle missioni, Viterbo, Sette Città, 2014.

[5] Giovanni Pizzorusso et Matteo Sanfilippo, Dagli indiani agli emigranti. L’attenzione della Chiesa romana al Nuovo Mondo, 1492-1908, Viterbo, Sette Città, 2005, et Matteo Sanfilippo, L’affermazione del cattolicesimo nel Nord America. Elite, emigranti e chiesa cattolica negli Stati Uniti e in Canada, 1750-1920, Viterbo, Sette Città, 2003.

[6] Luca Codignola, Fernand Harvey et Pierre Hurtubise, L’Amérique du Nord française dans les archives religieuses de Rome. 1600-1922, Québec, Les Éditions de l’IQRC, 1999.

[7] Codignola, Harvey et Hurtubise, L’Amérique du Nord française…, p. 7-8.

[8] Codignola, Harvey et Hurtubise, L’Amérique du Nord française…, p. 8.

[9] Propaganda Fide, Scritture Originali riferite nelle Congregazioni Generali, 256.

[10] Codignola, Harvey et Hurtubise, L’Amérique du Nord française…, p. 81-89.

[11] Codignola, Harvey et Hurtubise, L’Amérique du Nord française…, p. 98.

[12] Codignola, Harvey et Hurtubise, L’Amérique du Nord française…, p. 59.

[13] Codignola, Harvey et Hurtubise, L’Amérique du Nord française…, p. 61.

[14] Codignola, Harvey et Hurtubise, L’Amérique du Nord française…, p. 71-72.

[15] Codignola, Harvey et Hurtubise, L’Amérique du Nord française…, p. 71.

[16] Codignola, Harvey et Hurtubise, L’Amérique du Nord française…, p. 103.

[17] Codignola, Harvey et Hurtubise, L’Amérique du Nord française, p. 106-108. Lucien Campeau, Monumenta Novae Franciae. Québec, Presses de l’Université́ Laval, 1967.

[18] Codignola, Harvey et Hurtubise, L’Amérique du Nord française…, p. 112-115.

[19] Le débat entre catholicismes locaux et catholicisme global anime l’historiographie depuis plusieurs décennies. En 2010, Simon Ditchfield a remis en cause l’existence même d’une catholicisme global en postulant qu’il n’y a jamais eu d’unité du catholicisme à l’échelle de la planète, mais plutôt une multitude de catholicismes régionaux qui sont le fruit d’adaptations autant aux conditions des différents territoires qu’aux populations locales et à leurs croyances (Simon Ditchfield, Decentering the Catholic Reformation Papacy and People in the Early Moden World, Berlin, Gütersloher Verlagshaus, 2010.). Il s’agirait donc plutôt d’une organisation polycentrique dans laquelle se mêle un enchevêtrement de pratiques et croyances religieuses, comme le montrent les travaux actuels du groupe Polycentricity and Pluralities of Premodern Christianities, dirigé par Birgit Emich à l’Université Goethe de Francfort (Andreea Badea, Bruno Boute and Birgit Emich (eds.), Pathways through Early Modern Christianities. Koln,Böhlau, 2023, Andreea Badea, Nadine, Amsler, Christian Windler and Bernard Heyberger (eds.), Catholic Missionaries in Early Modern Asia: Patterns of Localisation, London, Routledge, 2019; Andreea Badea, Bruno Boute, Marco Cavarzere, Steven Vanden and Steven Broecke (eds), Making Truth in Early Modern Catholicism, Amsterdam, Amsterdam University Press, 2021.

[20] Projet 2022-2026 financé par un mandat de recherche du FNRS (Belgique) et un financement de développement de projet Savoir du CRSH (Canada).

[21] Archivium Romanum Societatis Iesu, Assistentia Galliae, Missiones Canadenses, 1641-1642, Gal. 109 III, Relatione della missione de gl’Huroni Paese della Nova Francia de l’anno 1641 et 1642, p. 440r-479r. Cet article cite la traduction française : Francesco Giuseppe Bressani, Relation abrégée de quelques missions des pères de la Compagnie de Jésus dans la Nouvelle-France, Montréal, Presses à vapeur de John Novell, 1852.

[22] Sur Francesco Giuseppe Bressani, voir Dizionario Biografico degli Italiani, Volume 14, 1972, [En ligne] https://www.treccani.it/enciclopedia/francesco-giuseppe-bressani_%28Dizionario-Biografico%29/.

[23] Bressani, Relation abrégée de quelques missions…, p. 52.

[24] Bressani, Relation abrégée de quelques missions…, p. 53.

[25] Bressani, Relation abrégée de quelques missions…, p. 111.

[26] Bressani, Relation abrégée de quelques missions…, p. 141.

[27] Bressani, Relation abrégée de quelques missions…, p. 112.

[28] Voir Archivio della Congregazione per la Dottrina della Fede (ACDF), Stanza storica, Res doctrinales : Dubia varia et Rerum Variarium.