Missions, diplomatie et géopolitique pontificale : raison d’Église et raison d’État

Abstract :
La diplomatie pontificale joue un rôle central dans l’implantation des missions catholiques puis dans la vie des communautés issues des missions.  L’affirmation de l’indépendance à l’égard des autorités politiques formulée dans les instructions de 1659 aux trois premiers vicaires apostoliques des MEP est moins une mise à distance des États qu’une consigne destinée à réserver strictement tout ce qui relève du politique à la papauté à travers la Secrétairerie d’État pour éviter les conflits nés d’initiatives missionnaires divergentes. Les tentatives de Léon XIII pour établir en 1885 des relations diplomatiques directes avec la Chine et le Japon, sans intermédiaire étranger (à savoir la France qui revendique un protectorat sur les missions d’Asie) se soldent d’abord par des échecs. La solution vient après la Première guerre mondiale du recours à des représentants personnels du pape, dits sans caractère diplomatique, les Délégués apostoliques, qui établissent en réalité des relations avec les autorités. Cette première étape prépare l’échange de vrais diplomates (les nonces pour le Saint-Siège) avec le Japon, la Chine et l’Inde, et finalement avec la plupart des Etats issus des émancipations coloniales. La réalisation du projet est remise en cause à partir de 1949 par l’établissement de régimes communistes en Chine et en Indochine et rend impossible toute relation directe et officielle. D’autres voies sont cependant exploitées pour poursuivre les négociations.

L’analyse des liens entre missions, diplomatie et vision pontificale du monde est une approche indispensable pour comprendre la diffusion du catholicisme aux XIX^e-XXI^e siècles. Elle met en évidence l’importance souvent méconnue de la diplomatie à toutes les étapes du processus missionnaire. L’envoi de missionnaires suppose la possibilité de pénétrer dans des pays étrangers, d’y circuler et d’être autorisé à s’y installer. L’établissement de stations missionnaires implique dans un second temps l’autorisation de construire, d’être propriétaire de lieux de culte, d’écoles, d’œuvres médicales et sociales, d’acquérir des terres et d’exercer des activités économiques procurant des revenus et préparant à terme une autonomie financière. Le développement des communautés de chrétiens implique enfin le droit à s’organiser et à vivre selon les règles juridiques propres au catholicisme (droit canon), à accéder à l’espace public, à disposer de la liberté de réunion et d’expression. À chaque étape, la vie de la mission doit composer avec les lois et les décisions des autorités politiques locales ou nationales. Elle est enfin soumise aux évolutions du contexte international marqué aux XIX^e et XX^e siècles par l’intervention croissante des grandes puissances occidentales qui encouragent, freinent, parfois interdisent l’implantation des missions en fonction de leurs intérêts nationaux et de leurs ambitions impériales. La négociation avec les détenteurs de l’autorité politique, à l’échelle locale, régionale ou étatique est donc au cœur de la mission.

La spécificité de l’Église catholique est d’être la seule religion dont la diffusion est sous l’autorité d’un chef religieux qui est aussi le chef d’un État atypique, sans existence juridique entre 1870 et 1929 au niveau international, puis, après les accords du Latran, réduit au petit territoire du Vatican devenu le support d’une entité internationale sui generis, le Saint-Siège. La papauté est conduite par cette position singulière à entretenir des relations diplomatiques avec d’autres États et à diriger la vie religieuse de millions de fidèles répartis sur tous les continents. Elle a construit un ensemble d’institutions dont l’organigramme fait apparaître la complexité et traduit l’imbrication des objectifs spécifiquement religieux et d’autres liés au champ socio-politique. Le graphique ci-dessous en donne une représentation forcément simplificatrice et imparfaite.

L’indépendance des missions face aux États : mission impossible ?

La diplomatie pontificale se trouve face à des dilemmes permanents : faut-il s’en remettre aux autorités locales (« indigènes ») pour assurer l’installation et l’essor des missions ? Doit-on s’appuyer sur des États étrangers favorables aux missions catholiques pour favoriser la diffusion universelle du catholicisme ? Peut-on, en cas d’entraves à l’implantation des missions, d’atteinte à la liberté religieuse et de mesures contraires aux intérêts des missions faire appel à une intervention étrangère ? Faut-il imposer des règles élaborées au niveau international pour garantir la liberté et la protection « des entreprises religieuses » comme le fait la Conférence de Berlin en 1885 (art. 6) ou régler le problème du transfert des biens des missions allemandes (traité de Versailles en 1919).

À la fin du XV^e siècle la voie suivie par la papauté avait consisté à déléguer aux monarchies catholiques le soin d’assurer dans leurs empires coloniaux l’expansion du catholicisme. À cette fin le Portugal et l’Espagne ont été chargés pour les Indes occidentales (Amérique) et orientales (Indes, Chine, Japon) d’organiser, de financer, de fournir les missionnaires nécessaires à travers le système du patronat (padroado en portugais). La monarchie française a obtenu à son tour au XVII^e siècle l’autorité sur les missions de ses colonies au nom de l’autorité reconnue au roi de France sur l’Église catholique (gallicanisme), laissant au pape le pouvoir spirituel. Le rôle de la diplomatie pontificale se limite dans ces configurations à vérifier que les engagements pris par les États catholiques en faveur des missions sont respectés. Les nonces (ambassadeurs pontificaux) de Lisbonne, Madrid et Paris sont les relais à travers lesquels Rome intervient auprès des monarchies pour manifester son avis et faire des recommandations. Mais cette délégation de la direction des missions à des monarchies, fussent-elles catholiques, a rapidement montré ses limites et les impasses auxquelles elle aboutit en Amérique du Sud (conflits autour des réductions jésuites) et en Asie (expulsion des missionnaires au Japon, interdictions impériales en Chine).

Pour mettre fin à l’instrumentalisation des missions au service des intérêts coloniaux et des ambitions impérialistes, l’Église catholique s’est pourvue en 1622, après le concile de Trente, d’une congrégation, appelée en latin de Propaganda fide (en vue de la propagation de la foi). Sa fondation vise à affirmer face aux monarchies l’autorité exclusive et directe de la papauté sur les missions, où qu’elles se trouvent. La fondation de la société des prêtres des Missions Étrangères de Paris (MEP) est l’expression la plus connue de cette nouvelle orientation. Elle survient en un moment où la papauté entend affirmer l’indépendance des missions face aux États européens, dont plusieurs ne sont plus majoritairement catholiques. Pour dégager les missions de la tutelle des États, Rome met à la tête des nouveaux territoires missionnaires des vicaires apostoliques qui sont évêques « in partibus » ou titulaires : ils sont évêques en tant qu’ils participent au pouvoir épiscopal universel du pape. Seule Rome a le pouvoir de les choisir comme l’illustre l’envoi des trois premiers vicaires apostoliques français à l’origine des MEP dans les royaumes limitrophes de la Chine. Ils reçoivent à cette occasion des instructions qui deviendront un texte fondateur de la doctrine catholique en matière de mission 1659). Ces dernières comportent deux priorités : une stricte indépendance des missions à l’égard des autorités politiques locales ou extérieures et la formation d’un clergé indigène (autochtone).

Un premier obstacle à la réalisation de ce programme s’imposa aussitôt : il n’était pas possible de revenir sur les accords précédemment signés. En Amérique latine et aux Philippines, ou au Canada français le système du patronat ibérique ou du gallicanisme français fut donc conservé. En revanche on appliqua dans les nouvelles missions le nouveau dispositif placé sous la direction exclusive de Propaganda fide (dite familièrement Propagande, avant que le terme ne prenne son sens péjoratif actuel).

Mais la volonté de tenir les missions loin « de la politique et des affaires de l’État » conformément aux instructions de 1659, se trouve sur le terrain face à des dilemmes délicats : est-il prudent de s’en remettre aux seules autorités locales (« indigènes ») pour assurer l’installation et l’essor des missions ? Doit-on s’appuyer sur des États étrangers favorables aux missions catholiques pour favoriser la diffusion universelle du catholicisme ? Peut-on, en cas d’entraves à l’implantation des missions, d’atteinte à la liberté religieuse et de mesures contraires aux intérêts des missions faire appel à une intervention étrangère ? Faut-il imposer des règles élaborées au niveau international pour garantir la liberté et la protection « des entreprises religieuses » comme le fait la Conférence de Berlin en 1885 (art. 6) ou régler le problème du transfert des biens des missions allemandes (traité de Versailles en 1919). Grâce à cette innovation, le contrôle exercé par les monarchies catholiques qui espéraient étendre leur autorité aux missions des nouveaux territoires missionnaires, pouvait être contourné.

Missions anciennes et nouvelles

On se trouve donc après 1622 devant deux types de missions. Celles qui dépendent de Propaganda fide et celles, issues de l’expansion maritime ibérique, qui continuent à échapper à la direction exclusive de la papauté. Il en résulte, là où de nouvelles missions sont fondées après 1622, des rivalités locales (Asie) entre missionnaires selon qu’ils relèvent ou non de la Propagande. À l’échelle mondiale l’importance des territoires qui ne dépendent pas de cette dernière se réduit cependant aux XIX^e siècle, avec la naissance en Amérique et aux Philippines d’États nations qui établissent leurs propres relations diplomatiques avec le Saint-Siège, rendant caducs les patronats. Il en va autrement en Afrique (notamment Angola et Mozambique) et surtout en Asie où le Portugal et l’Église portugaise sont décidés à défendre leurs droits historiques, surtout dans les Indes britanniques, au prix de conflits interminables entre Églises de rite oriental et latin. Néanmoins les nouvelles missions sont devenues au XIX^e siècle l’essentiel du monde missionnaire catholique et se développent dans le cadre fixé par Propaganda fide.

Quels que soient les dispositifs mis en place, le rôle de la diplomatie s’avère important pour conduire l’essor des missions et l’adapter aux circonstances. L’idéal du principe d’indépendance des missions doit cependant composer avec la raison d’État des grandes puissances qui s’attribuent un droit de colonisation et d’ingérence, règlent la vie internationale et voient dans les missions un instrument d’influence (soft power). La papauté elle-même fait l’expérience de sa quasi-impuissance face aux impérialismes européens et doit compter au XIX^e siècle avec l’exacerbation du patriotisme parmi les catholiques des pays de départ : beaucoup de missionnaires associent étroitement expansion missionnaire et rayonnement national. Le cas de la France est le plus connu, d’autant que le soutien aux missionnaires est l’objet d’un consensus exceptionnel sous la Troisième République entre partisans et adversaires du catholicisme. Or le poids de la France est prédominant dans le financement des missions et l’envoi de missionnaires. Plus généralement on parle communément de missions belges, allemandes, italiennes, autrichiennes, suisses etc. assimilant l’entreprise missionnaire à une entreprise nationale en fonction du pays de fondation des instituts missionnaires. À l’inverse dans les États d’Asie (Japon, Chine) émerge au cours du XIX^e siècle un sentiment national qui dénonce la volonté de domination étrangère et conduit à des réactions violentes dont souffrent les missions.

Rome hésite à se démarquer clairement de toute forme de collaboration avec les puissances occidentales. C’est ainsi qu’elle accepte les indemnisations obtenues au profit des missions en Chine lors des traités « inégaux », signe des concordats et accords missionnaires (Congo belge en 1906, statuts favorables aux missions catholiques portugaises du Mozambique en 1926). Elle se garde de dénoncer clairement le protectorat revendiqué par la France sur les missions d’Asie et préfère le vider de son contenu tout en faisant appel ponctuellement à la protection de la France[1]. Les MEP entretiennent des relations permanentes avec le quai d’Orsay qui adopte, même après la loi de Séparation de 1905, une position généralement favorable aux missions catholiques, au nom de l’intérêt national.

Sur une ligne de crête : l’exemple de l’Asie[2]

Mais la négociation avec des États étrangers se révèle de plus en plus problématique en Asie. À partir de 1853 le Japon prévient les prétextes d’ingérence étrangère en ouvrant ses ports mais contrôle la présence missionnaire avant de reconnaître dans la constitution de Meiji la liberté de conscience en 1889. En Chine, libertés et droits sont accordés aux missions catholiques sous la pression des États étrangers (traités inégaux) et alimentent de violents courants xénophobes qui s’en prennent aux personnes et aux biens des missions La collaboration entre missions et impérialisme apparaît aux Chinois une collusion dont quelques missionnaires dénoncent en Chine les effets pervers après la révolte des Boxers (1899-1901).

Conscient des risques d’une situation qui aboutit à un cycle sans fin de destructions et de meurtres suivis de réparations exigées par les puissances étrangères, le pape Léon XIII (1878-1903), diplomate de formation, cherche à la fin du XIX^e siècle à dégager les missions d’Asie de toute subordination, et d’abord à l’égard de la France. Cette dernière invoque son protectorat sur les missions d’Orient dont Rome n’a pourtant jamais reconnu les fondements juridiques. Elle s’est arrogé le pouvoir de délivrer des passeports français aux missionnaires catholiques de toute nationalité, destinés à la Chine et se pose en représentante des missions après chaque attaque de missions. Pour sortir de l’impasse, Léon XIII décide d’ouvrir des relations diplomatiques directes avec Pékin, à un moment où les chrétiens sont victimes de violences en série, et adresse une lettre à l’empereur de Chine en 1885. Il fait appel à des intermédiaires extérieurs aux réseaux missionnaires français, très attachés à la protection française. Mais au moment où les tractations entre la papauté et la Chine semblent aboutir, le gouvernement français menace de rompre les relations diplomatiques avec la papauté et Léon XIII doit céder. En 1918, une deuxième tentative pour nommer un nonce à Pékin est à nouveau brutalement bloquée par un gouvernement français pourtant désireux de rétablir les relations diplomatiques avec Rome interrompues en1904. Une politique symétrique est déployée à l’égard du Japon par Léon XIII, en s’appuyant sur des missionnaires MEP (Mgr Ozouf). La lettre adressée en 1885 au Mikado ne permet pas davantage qu’en Chine l’échange d’ambassadeurs. Dans les deux cas la papauté subit un revers que Léon XIII déplore amèrement pour la Chine[3].

Compromis et patience : le rôle des Délégués apostoliques

La solution vient après 1918 d’une stratégie déjà adoptée en Orient et reprise pour les Indes britanniques en 1884. Elle consiste à nommer des Délégués apostoliques qui sont officiellement de simples représentants du pape, pas des ambassadeurs, dépendent de la Propagande qui dirige les missions, pas de la Secrétairerie d’État qui gère les relations avec les États. Dans la réalité ils agissent sur place comme des quasi diplomates, assurent les relations avec les autorités religieuses catholiques et les autorités politiques du pays. Destinés à informer Rome sur la vie des missions et à faire appliquer ses instructions, en particulier pour la promotion du clergé autochtone, les délégués apostoliques s’intègrent au personnel diplomatique. C’est la formule que reprend Benoît XV (1914-1922) pour dégager les missions de toute subordination à des puissances étrangères et triompher des résistances missionnaires. Un délégué apostolique officiellement sans caractère diplomatique est nommé à Tokyo en 1919 (Paolo Marella[4]) et à Pékin en 1922 (Celso Costantini[5]). Entre-deux-guerres d’autres délégués apostoliques sont nommés pour les colonies de l’Afrique britannique et belge, puis pour l’ensemble des grandes régions africaines et du Pacifique avec une accélération à l’heure des indépendances autour de 1960.

Au fur et à mesure que le Saint-Siège prend conscience du caractère inévitable des émancipations, le choix d’un soutien aux aspirations anticoloniales des clercs et des laïcs catholiques autochtones s’est donc imposé. Il devient une priorité pendant et après la Deuxième guerre mondiale pour assurer l’avenir des jeunes Église. Le pragmatisme romain semble d’abord récompensé en Asie avec l’ouverture de véritables relations diplomatiques avec le Japon (1942), la Chine (1946), l’Inde indépendante (1948). Mais les relations avec l’Inde sont confrontées aux législations prises contre le « prosélytisme chrétien » et à des mesures discriminatoires envers les chrétiens. Il faut attendre 1965 pour que l’ambassadeur indien s’établisse à Rome[6] et 1967 un nonce apostolique à New Delhi. La confrontation avec le communisme conduit après la proclamation de la République populaire de Chine en 1949 à l’expulsion du nonce Mgr Riberi (1951), et gèle toute possibilité de relations diplomatiques avec le Vietnam.

Une patience sans limite ?

Cette persévérance diplomatique n’est pas donc toujours suffisante et a parfois des effets négatifs. La volonté de ne pas prendre parti dans les conflits en condamnant l’agresseur n’a pas permis d’adopter une position sans équivoque lors de la Guerre du Japon contre la Chine (1937-1945). L’ouverture récente des archives du Saint-Siège de 1914 à 1945 laisse entrevoir la possibilité de mieux comprendre le rôle des Délégués apostoliques et les manières dont la papauté recourt à la diplomatie afin de garantir le développement des jeunes Églises. La ligne adoptée à Rome, qui réserve la dimension politique à la Secrétairerie d’État, a conduit à long terme à repenser le rôle de l’État pontifical dans le développement des communautés catholiques nées des missions. Elle a fourni à la diplomatie du Saint-Siège un principe clair : ne jamais renoncer à la négociation de relations directes avec les États pour garantir les droits des Églises locales, la liberté de culte et la possibilité d’agir au sein des sociétés. Mais les accords passent par des compromis qui impliquent d’accepter des conditions jugées impératives par l’État désireux de préserver son autorité (et ménager sa base) sans entraver l’indépendance de l’Église dans son domaine propre. Les différends qui surgissent périodiquement avec l’Inde et la longueur des négociations avec la Chine et le Vietnam sont aujourd’hui l’illustration de la difficulté à trouver un équilibre entre raison d’État et raison d’Église.

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Actes du colloque / Prof. Claude Prudhomme

Bibliographie (en français)

Comby Jean et Prudhomme Claude, Deux mille ans d’évangélisation et de diffusion du christianisme, Paris Karthala, 2024, chapitres 7 à 11.

Ladous Régis, Le Vatican et le Japon dans la guerre de la Grande Asie orientale : la mission Marella, Paris, DDB, 2010

Masson Michel, « Les rapports entre le Saint-Siège et la Chine : un dialogue non abouti », in Revue d’études comparatives Est-Ouest, vol. 32, 2001, n°1. Politique et religion en Asie orientale, sous la direction de Éric Seizelet. pp. 55-84.

Prudhomme Claude, Stratégie missionnaire du Saint-Siège sous Léon XIII (1878-1903), Collection de l’Ecole Française de Rome, 1994, 621 p. – digital version sur Persée : www.persee.fr/web/ouvrages/home/prescript/fond/efr

Prudhomme Claude, « Le Saint-Siège et le protectorat des missions en Chine (XIX^e-XX^e siècle) », in La question religieuse dans l’empire colonial français, sous la direction de P. Morlat, Les Indes Savantes, 2003, p. 103 – 124.

Sibre Olivier, La Saint-Siège et l’Extrême-Orient (Chine, Corée, Japon) : de Léon XIII à Pie XII (1880-1952), Collection de l’École française de Rome, 2012

digital version :  Torrossa.com/fr/resources/an/2516805?digital=true

Soetens Claude, L’Église catholique en Chine au XX^e siècle, Paris, Beauchesne, 1997

WeiTsing-Sing, Louis, Le Saint-Siège et la Chine: de Pie XI à nos jours, Paris, Allais, 1971

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[1] « Le Saint-Siège et le protectorat des missions en Chine (XIXe-XXe siècle) », in La question religieuse dans l’empire colonial français, sous la direction de P. Morlat, Les Indes Savantes, 2003, p. 103 – 124

[2] Olivier Sibre, La Saint-Siège et l’Extrême-Orient (Chine, Corée, Japon) : de Léon XIII à Pie XII (1880-1952)

Collection de l’École française de Rome, 2012 –

digital version :  Torrossa.com/fr/resources/an/2516805?digital=true

[3] Stratégie missionnaire du Saint-Siège sous Léon XIII (1878-1903), Collection de l’Ecole Française de Rome, 1994, 621 p. _– accessible sur Persée : www.persee.fr/web/ouvrages/home/prescript/fond/efr

[4] Régis Ladous, Le Vatican et le Japon dans la guerre de la grande Asie orientale : la mission Marella, Paris, Desclée de Brouwer, 2010

[5] Simonato, Ruggero, Celso Costantini : tra rinnovamento cattolico in Italia e le nuove missioni in Cina, Pordenone, Concordia sette, 1985

[6] Il n’y a pas en ce début 2024 d’ambassadeur indien près le Saint-Siège résident à Rome (relations se font par Berne)