Par-delà les catégories linguistiques, culturelles et religieuses : autour du vernaculaire bādha-yé

Le problème de la Birmanie n’est pas sa diversité en elle-même, mais dans la manière dont celle-ci est enfermée dans des catégories ethniques et religieuses. Le coup d’État de 2021 et la répression ont encore compliqué cette situation: ils ont simultanément fait émerger un sentiment d’appartenance commune face à la violence de la junte et favorisé certains replis identitaires. Françoi Robinne est anthropologue au CNRS et à l’Institut de Recherches Asiatiques (IrASIA CNRS-AMU), il nous livre son analyse à travers l’expression « bādha-yé ».

La polysémie du vernaculaire bādha-yé :

Le propos de cette brève note est d’envisager les formations identitaires à différents jeux d’échelles, à savoir le tout et la partie du tout dont sont constitutifs les paysages hétérogènes (Robinne 2019 et 2021). Le sens donné à la notion de paysage hétérogène, par définition englobante, est de deux ordres. D’un côté elle donne à voir des espaces partagés – à partager ou à départager selon les circonstances – entre des institutions surplombantes, toutes ces hiérarchies nationales ou régionales plus ou moins concurrentes, aux pouvoirs plus ou moins coercitifs, dans lesquelles se reconnaissent, que subissent, ou, dans les cas extrêmes, dont pâtissent les administrés, les groupes minorisés et les communautés de croyants. De l’autre cette notion de paysage hétérogène donne à voir des dynamiques partenariales – économiques, matrimoniales, religieuses, culturelles etc. – à partir desquelles les carrefours sociaux puisent au quotidien leur consistance (Robinne 2023). C’est dans la mobilisation des des espaces partagés (verticalité des institutions) et des carrefours sociaux (horizontalité des partenariats) que se déploient les paysages hétérogènes.

De façon remarquable, la langue birmane articule ces deux niveaux d’échelles dont est constitutif le terme « bādha-yé:« . S’il n’a pas, à ma connaissance, d’équivalent dans les langues occidentales, sans doute le retrouve-t-on sous différentes formes dans les terminologies vernaculaires de l’Asie bouddhique de tradition pālie. En Birmanie, bien que s’inscrivant dans la lignée du bouddhisme theravadin, ce terme, par porosité, est d’un emploi tout aussi courant dans les populations chrétiennes ou musulmanes. La traduction des concepts religieux d’une langue à l’autre et d’une confession à l’autre reste un domaine à défricher ; il est néanmoins notable que la généralisation de bādha-yé: est du même ordre que le pāli sāsanā pour qualifier telle ou telle religion : « buddha sāsanā« , « khriyan sāsanā« , « muslim sāsanā » etc. Une réflexion d’ordre épistémique fragiliserait la pertinence de ces traductions. Mais le fait qu’elles soient intégrées comme telles dans le langage courant est ce qui importe ici ; car l’un et l’autre de ces termes sont au quotidien utilisés l’un pour l’autre, avec dans les deux cas le sens de « religion ». En dépit, par conséquent, des nuances intrinsèques séparant sāsanā de bādha-yé:, ce qui fait la spécificité de bādha-yé: est d’être, par essence, un terme carrefour – à l’image en cela de la complexité birmane – en ce qu’il articule dans sa polysémie trois dimensions complémentaires que sont la langue, la culture, la religion. Comme l’atteste la variabilité des réponses à la question « de quel bādha-yé: êtes-vous ? », le terme se prête à différentes interprétations d’une personne ou d’une communauté à l’autre, mais également selon que l’on envisage le tout ou la partie du tout. Les deux approches mobilisent deux jeux d’échelles, parfois contradictoires et conflictuels, parfois combinés, dans tous les cas concomitants. D’un point de vue sociologique, la traduction de bādha-yé: se découvre protéiforme selon que l’on mobilise la partie du tout qu’est la vision essentialiste, par définition conflictuelle, portée par les instances centralisées et leurs représentants, ou selon que l’on mobilise le tout qu’est la totalité hétérogène.

bādha-yé : ou les parties d’un tout

Une première traduction de bādha-yé: consiste à mobiliser séparément chacune des composantes qui lui sont intrinsèques, quitte à mobiliser dans le même temps plusieurs d’entre elles.

Par exemple, les locuteurs bouddhistes tendent à répondre « Bamar », renvoyant en cela de façon implicite à l’amalgame ethnique et religieux, respectivement « Bamar » et « bouddhiste », tant il est entendu qu’aux yeux des bouddhistes birmans « être Birman c’est être bouddhiste » (Rozenberg 2008 ; Robinne 2008 et 2016). Le nationalisme bouddhique d’un genre nouveau qui s’exprima à partir de 2015, c’est-à-dire au lendemain des élections démocratiques remportées haut la main par le parti de Daw Aung San Suu Kyi, montre la fébrilité d’une hiérarchie bouddhique ayant perdu son faire valoir qu’est la junte. Le message xénophobe délivré par la frange la plus conservatrice de la hiérarchie bouddhique – suivie par nombre de disciples de confession bouddhique, au contraire des congrégations non bouddhiques (chrétiens, musulmans, hindoues etc.) dont le mot d’ordre est de garder profil bas dès lors qu’elles se savent une cible potentielle – prit pour cible les musulmans au sens le plus large, avant de concentrer leur vindicte sur les Rohingya.

On s’en doute, les citoyens du Myanmar de confession non bouddhiste répondent différemment à la question formulée dans les mêmes termes « de quel bādha êtes-vous ? » Les musulmans répondent de manière quasiment systématique par « musulman », positionnant de facto l’islam dans une universalité non birmane, avec cette réserve qu’une proportion non négligeable des réponses est « Bamar Muslim », contribuant ainsi à entretenir un flou dans le sens donné à « Bamar » entre ce qui relève de l’ethnique et ce qui relève de la citoyenneté. Quant aux personnes de confession chrétienne, la réponse tout aussi spontanée à cette même question est généralement « chrétien » (Khriyan) sans autre précision à moins d’aller plus avant dans la discussion. Car les baptistes associent volontiers la référence ethnique à l’obédience religieuse, « Kachin Baptist », « Karen Baptist » ou « Lisu Baptist » etc., au contraire des catholiques comme de la plupart des églises chrétiennes pour qui le toponyme est priorisé sur le référent ethnique.

Du fait du contexte birman particulier, où la « race » s’est peu à peu affirmée comme référent incontournable, au point de s’imposer dans les textes constitutionnels et les instances étatiques, un bref rappel historique aidera à comprendre la portée de ces réponses en vue de mieux en préciser le sens. La conquête britannique et les campagnes dites de « pacification » qui se succédèrent à fin du XIX^e et au début du XX^e furent ponctuées de recensements, de rapports circonstanciés sur les résistances de chefferies locales, de relevés détaillés des voies de communication, de commentaires fouillés sur les productions agricoles, de volumineuses ethnographies et de lexiques, mais aussi de narrations relatives au développement du christianisme – pour l’essentiel catholique, protestante et anglicane, avant de se diversifier (mouvements évangéliques, cultes messianismes, églises sectaires) –, à la résilience des premiers prêtres et des premiers pasteurs malgré les assauts de la malaria, ainsi qu’aux fondations de lieux de cultes, d’écoles et d’hôpitaux (Maung Shwe Wa 1963; Bareigts 2003; Robinne 2007).

Le catalogue très complet des us et coutumes des populations établies sur les hautes terres du pourtour frontalier de la Birmanie valut jusqu’aux années 1960 – avec la fermeture généralisée des zones frontalières – une connaissance des marges montagneuses de loin bien supérieure comparativement au peu d’études consacrées à la majorité birmano-bouddhique établie historiquement le long de la vallée de l’Irrawaddy. George Abraham Grierson (1897 et 1927), administrateur et linguiste irlandais de l’Inde Britannique, en poste au Bihar et au Bengal, compte parmi les précurseurs à avoir entrepris une classification savante de l’Empire Britannique des Indes ; le monumental Linguistic Survey of India constitue le point d’orgue d’une œuvre entièrement consacrée à répertorier et à classer les langues et les populations en groupes et sous-groupes. Sans rien retirer de sa valeur intrinsèque bien qu’indissociable de l’esprit colonial, prosélyte et tribalisant de l’époque, la méthode consista à adresser un questionnaire aux administrateurs et missionnaires en poste dans les régions les plus reculées. Ce questionnaire était structuré en trois parties : 1) Un répertoire de termes anglais et leur traduction vernaculaire à l’origine de lexiques d’autant plus précieux que nombre de langues sont en voie d’extinction quand d’autres, il est vrai, voient le jour, 2) La traduction vernaculaire de la parabole biblique du fils prodigue, 3) La version locale du mythe du déluge du fait de son universalité (Rujaya Abhakorn 1999).

C’est sur cette base ethnicisante et raciale que la Birmanie moderne et contemporaine imposa la notion – désormais obsolète mais sur laquelle resta longtemps calquée l’école française d’ethnologie – de « mosaïque ethnique ». Son importance politique est décisive au sens où elle marqua de son empreinte – comme elle continue de s’imposer dans le discours « unioniste » devenu de nos jours « fédéral » tenu par les élites – la construction étatique de la Birmanie indépendante. Sous couvert d’intégration, le multiculturalisme est en effet à l’origine du découpage administratif du pays sur une base ethnique à la suite du traité de Panglong de 1947 et des trois Constitutions qui s’ensuivirent (1948, 1974, 2008). Après avoir fait appel aux fonctionnaires et aux missionnaires de l’Empire Britannique des Indes, il est dans l’ordre des choses que les référents ethniques et religieux trouvèrent pour ainsi dire naturellement à fusionner. Rien de spécifique en cela à la question birmane sachant que les pays voisins font tous état d’une complexité ethno-linguistique similaire. Il est d’autant plus remarquable de souligner le fait qu’en Birmanie – et en Birmanie seulement – le multiculturalisme prévaut sur toute autre considération, et ce quelle que soit la nature libérale, dictatoriale, ou démocratique des régimes politiques qui se sont succédés de 1947 à nos jours : du père de l’indépendance Aung San au putschiste Min Aung Hlaing en passant par Nu, Ne Win, Than Shwe et Aung San Suu Kyi, le nationalisme sur une base ethnique et raciale s’impose sans discontinuer comme une forme supérieure de religion (Gravers [1993] 1999) ; un déterminisme à ce jour jamais démenti malgré sa propension à nourrir les nationalismes en tout genre, y compris bouddhique avec l’irruption du mouvement MaBaTha faisant suite aux élections de 2015 (Brac de la Perrière 2015). Il est d’ailleurs remarquable de noter que l’acronyme associe la race (Ma = lu myo:) aux deux formes vernaculaires pour religion (Ba = Bādha et Tha = Thātanā).

Le contexte historique ainsi précisé, les réponses formulées à la question « de quel bādha êtes-vous ? » peuvent elles-mêmes être affinées. Conformément à l’absence de hiérarchie baptiste dont le fondement organisationnel repose sur un régime presbytérien-synodal, en vertu de quoi le pouvoir est partagé entre des assemblées élues constituées de laïcs et de pasteurs, les baptistes se trouvent répartis au sein de différentes Conventions ; une structure universelle à laquelle ne dérogent pas les baptistes birmans, à cette différence près toutefois que, dans le cas birman, la dénomination des Conventions baptistes s’articule aux dénominations ethniques. Il en va autrement des catholiques qui privilégient le critère territorial : les églises au niveau du village ou du quartier, les diocèses au niveau régional, l’évêché au niveau de la juridiction territoriale et le cardinalat au niveau de l’État, conformément à l’approche pyramidale de l’Église romaine ; un trait commun faut-il le préciser avec les églises anglicane et méthodiste. Un trait commun également avec les cinq organisations musulmanes officiellement reconnues en Birmanie ; car si de rares ethnonymes – tels Rohingya, Kaman, Panthay, Pashu – adossent l’islam à un référent ethnique, en l’occurrence l’inverse dès lors qu’être Rohingya, Kaman, Panthay ou Pashu signifie de manière implicite être musulman –, le plus grand nombre se désigne comme « musulmans birmans » (Bamar Muslim).

Dans tous les cas, le mot d’ordre des hiérarchies religieuses, y compris au sein du clergé bouddhique, est de garder profil bas tant chacun se sait une cible potentielle : une tendance amorcée avec la révolution safran de 2007 et devenue systémique depuis le coup d’état de février 2021. Deux courants nationalistes voient néanmoins le jour et s’alimentent l’un l’autre. L’un, d’obédience bouddhique, qu’est, on l’a vu, le MaBaTha, alimenté en interne par la branche la plus conservatrice du pays ; et l’autre, d’obédience musulmane, sans dénomination spécifique, qui prône l’islamisation des musulmans de Birmanie, c’est-à-dire une idéologie porteuse d’acculturation adossée à l’universalisme islamique. Une telle inflexion est connue dans ses grandes lignes. Bien que fondée en Inde en 1927, c’est seulement dans les années 1970, au plus fort de la guerre civile, que les prédicateurs de la mouvance Tabligh parvinrent à asseoir de façon conséquente leur influence en Birmanie, avec l’aval tout d’abord du Conseil religieux, puis en intégrant le Comité des Oulémas en 1976. Malgré la volonté exprimée ici et là de tenir les Tabligh à distance de l’organigramme des mosquées, leur influence n’a cessé de croître depuis lors, profitant tout particulièrement des années d’instabilité structurelle qui suivirent le coup d’état de février 2021. La répression à l’ensemble de la société civile eut un double impact aux effets contraires : quand d’un côté un sentiment d’appartenance commune émergea de la répression aveugle initiée par la junte, de l’autre les mouvements de résistance précipitèrent le repli identitaire. Quoi qu’il en soit, le message « d’islamisation des musulmans de Birmanie » tel que propagé par la mouvance Tabligh s’inscrit dans la continuité d’une dynamique essentialiste contribuant, en Birmanie, à faire le lit des nationalismes ethniques et religieux.

Des volontés syncrétiques sont parfois mises en place. La pagode Mahapeinne à Yangon est célèbre pour sa mise en scène de symboles bouddhiques, du panthéon dit des 37 du culte birman aux esprits, et de représentations hindouistes disposés côte à côte à l’intérieur même de l’enceinte religieuse (Beyer 2023 : 138 sq.). Dans l’Etat Chin, la collecte de la dîme – le « dixième » ou « Argent de Dieu » – dans la terminologie locale, constitue un enjeu de premier ordre dans la redistribution des richesses depuis la disparition des chefferies claniques dans les années 1960. Le montant collecté de mois en mois est inscrit à la craie sur un tableau disposé bien en évidence ; la ferveur religieuse dont témoigne la pratique s’accompagne d’une forme de compétition entre les lieux de cultes – temples, églises ou autres – sachant qu’au sein d’un même village le rapport lieux de cultes / maisonnées est considérable, une maisonnée pouvant être à l’origine d’un temple, la moyenne étant d’un lieu de culte pour une vingtaine de maisonnées (Robinne 2016 : 253-258). Dans l’Etat Kachin, des mouvements œcuméniques voient ponctuellement le jour ici et là ; entre différentes églises ou congrégations chrétiennes pour les unes, entre représentants de différentes religions intégrant bouddhisme, hindouisme, christianisme, islam pour les autres (Robinne 2007 : 262-266). Ces formes syncrétiques sont importantes en ce qu’elles dénotent l’intention des élites laïques et religieuses de mobiliser le concept d’espace partagé quand prévaut de manière générale le départage. Mais aussi légitimes et vénérables soient-elles, ces manifestations relèvent d’intentions ponctuelles, non consensuelles et territorialement limitées, plutôt que d’une dynamique pérenne propre aux réseaux d’échanges et d’entraides. D’aucuns regretteront que le coup d’état de février 2021 et la répression du soulèvement populaire qui s’ensuivit aient mis un terme à ces pratiques œcuméniques ; toutefois, d’un point de vue sociologique, leur disparition est sans réelle conséquence quant aux formations hétérogènes sur lesquelles se concentre la présente étude. Car ces rencontres œcuméniques et les différentes formes de syncrétismes relèvent pour l’essentiel d’une altérité participative (décision politique des uns et des autres de propulser l’idée de vivre ensemble) et non d’une intérité structurelle (la totalité hétérogène embrassée dans toute sa complexité).

bādha-yé : dans sa totalité hétérogène

Une seconde traduction de bādha-yé: consiste à embrasser la polysémie de ce terme pour en comprendre la totalité hétérogène.

Du fait de son décentrement, une telle approche bouleverse les habitudes, posant en apparence des dispersions impossibles à saisir autrement que dans leur juxtaposition, y compris dans les passerelles établies entre institutions ou congrégations à l’instar par exemple des rencontres œcuméniques, encore moins à faire valoir l’intrinsèque consistance de ces échanges ponctuels. Une telle approche décentrée, tenant à distance les institutions et autres formes d’entités constituées, est pourtant plus inclusive que n’importe quelle approche enfermée dans ses bastions identitaires. L’effervescence dans les années 70 et 80 autour des théories de l’ethnicité contribua à réduire la portée théorique du « tenir ensemble » tel que formulé à même époque par Gilles Deleuze et Félix Guattari (1980) à propos des paysages hétérogènes ; à ignorer la notion de « totalité » qui permet, selon Sylvain Lazarus (1993: 108),  de rendre compte à la fois de la diversité, de l’hétérogène et du multiple tout en postulant une unité interne, des liens essentiels entre ses différents éléments ; et bien sûr à tenir l’écart l’analyse de Marc Augé (1992: 69) relative aux non lieux mais tout entière centrée sur la définition des lieux anthropologiques « dont les caractères se veulent identitaires, relationnels et historiques » ; sans compter la surdité sélective dont pâtit l’analyse de Rogers Brubaker (2004) qui, dénonçant toute forme de « groupisme » appelle à se dégager des catégories, analyse à laquelle fait écho Michel Agier (2013) dans sa dénonciation du piège identitaire qu’il qualifie de fiction. Autant d’auteurs dans le sillage desquels se situent mes travaux, par-delà l’ethnicité, en faveur d’une anthropologie des carrefours sociaux dont la portée reste au mieux largement inaudible quand elle ne fait pas l’objet d’un non-recevoir par les premiers intéressés. Du fait des contraintes imposées par les dictatures successives et de la nécessité à les contourner, du fait aussi du déterminisme ethnicisant auquel ne cessent de nous ramener les élites birmanes de tous bords et les experts internationaux sous couvert de la défense – au demeurant légitime – des droits indigènes, le contexte birman s’avère être tout autant une entrave qu’une incitation à penser l’hétérogénéité au-delà d’un agglutinement catégoriel et d’un multiculturalisme surdéterminant.

Des relations interethniques à la consistance de carrefours sociaux en passant par les espaces transethniques et autres paysages hétérogènes, le dédale emprunté par ces enquêtes de terrain est, d’une certaine manière, représentatif des difficultés à penser l’hétérogénéité. Dans cette approche décentrée, les sphères du religieux ainsi que les catégories ethniques et culturelles s’imposent dès lors que s’y trouve impacté l’entrelacs des relations sociales, dès lors que la multiplicité des réseaux d’échanges et des réseaux d’entraide s’inscrivent dans une cyclicité rituelle seule à même d’inscrire les partenariats sur le long terme et, de ce fait, de donner valeur identitaire aux dynamiques partenariales. Les mobilités économiques et religieuses associées à la verticalité et à l’horizontalité des échanges ont valeur identitaires insigne quelles que puissent être les diversités culturelles et les soubresaut politiques dont se compose tout paysage hétérogène. Cela se vérifie dans l’Etat Shan, en milieu bouddhique, où la cyclicité des fêtes de pagode, des rituels processionnels et des marchés tournants – pour nous limiter à ces exemples – sont partie constitutive d’un ensemble interactif ; et cela se vérifie également dans les Etats Chin et Kachin où l’organisation matrimoniale qu’est l’échange généralisé traverse les catégories tribales, se joue des transitions politiques, comme il trouve à s’adapter à un christianisme à la fois pluriel et dominant.

Un pas décisif considérant la portée des paysages hétérogènes fut récemment franchi. On doit à Céline Coderey (2026) d’avoir entrepris un franchissement conceptuel notable, de portée théorique qui déborde de beaucoup les seules pratiques thérapeutiques en Arakan sur lesquelles porte son récent ouvrage (Coderey 2026). Dès le prologue consacré au traitement thérapeutique d’une jeune femme, le lecteur entre de plain-pied dans ce que produit pour le meilleur une anthropologie immersive et décentrée. Bénéficiant du soutien de sa famille, la jeune femme fait appel à différents spécialistes censés venir à bout de ses souffrances stomachales. En birman comme en français, les noms manquent parfois pour identifier les différents spécialistes auxquels il est successivement fait appel. La raison tient au fait que la plupart – hormis peut-être les « docteurs », à savoir les blouses blanches de la médecine allopathique, auxquels il est aussi fait appel – naviguent sur les mêmes espaces conceptuels entre ordre social et ordre cosmique, entre le karma ou soldes des actes méritoires et déméritoires et l’agencement des planètes. Moines, astrologues, exorcistes, phytothérapeutes et bien d’autres, ils sont innombrables, ont en commun un savoir partagé, en plus de leurs propres expertises qui font la renommée de chacun d’eux. A ce niveau d’échelle qu’est l’efficacité réelle ou symbolique, aucune hiérarchie n’est établie par la famille entre les différents praticiens, au contraire d’une acception plus centralisée qui consisterait à placer le bouddhisme dans une position surplombante, comme peuvent l’être les médecins allopathiques.

Un « solde » de tout compte au sens propre du terme – combien même Céline Coderey n’emploie pas ce terme, mais c’est bien ce à quoi, renvoie la notion de « reste » dans l’usage multiple qui en est fait – ce « pouvoir du reste » capable de tourner une page de vie pour ouvrir un nouveau chapitre. Le cheminement conceptuel suivi par Céline Coderey des années durant l’a conduite à en préciser toutes les nuances non seulement d’un reste envisagé comme un commencement, mais également d’une pluralité assumée, non pas dans la somme de ses composantes – telle une juxtaposition de praticiens – mais dans une totalité hétérogène bien comprise, c’est-à-dire plus apte à construire un tenir-ensemble et à s’autoréguler qu’à montrer son efficacité dans le traitement des problèmes d’estomac ; à cette réserve près que la consistance de tout paysage hétérogène tient aussi dans sa capacité à traiter en interne ses propres marges, une forme d’autorégulation sociale pourrait-on dire. Aussi immersive soit-elle, la portée théorique de cette étude déborde le seul champ thérapeutiques (et religieux) en ce qu’une telle approche de la pluralité, de la diversité ou de l’hétérogénéité, quel que soit le qualificatif qu’on lui donne, s’applique à toute forme de complexité.

La puissance de ce texte tient dans son assise théorique dont le concept de « répertoire » inspiré Justin Mac Daniel (2011) dans son étude du bouddhisme thaï et des pratiques magiques. Céline Coderey s’en approprie le concept pour en déployer toute la portée parmi les communautés bouddhistes de l’Etat d’Arakan, en Birmanie, « engagée constamment pour faire face à la nature éphémère de leur santé et de leur bien-être ». Ce faisant, la portée théorique est d’importance. Il ne s’agit pas seulement de répondre en interne aux domaines pour lesquels les centralités se révèlent incompétentes dans le traitement d’un mal ou la régulation d’un conflit. Ce que suggèrent également de manière stimulante Phyo Win Latt et ses collègues (2026) à propos d’un rituel animiste, à savoir culte d’Amay Gyan (« Mère Rude »), une nat birmane extra-canonique dont l’autorité est entretenue par la dévotion au sanctuaire, la possession, les offrandes, les vœux, les paroles rituelles obscènes et la mémoire locale dans le centre du Myanmar. Plutôt que de considérer Amay Gyan comme une survivance folklorique ou comme un esprit féminin excentrique, les auteurs appréhendent son culte comme un tribunal vernaculaire : une infrastructure rituelle par laquelle les dévots cherchent protection, exposent les torts subis, négocient leurs obligations et imaginent les conséquences là où la justice formelle est inaccessible, peu fiable ou moralement compromise, rejoignant en cela l’analyse de Céline Coderey dans son approche thérapeutique plurielle là où une médecine formelle est inefficiente.

Si le mécanisme d’autorégulation est constitutif de toute totalité hétérogène, un tel mode opératoire s’avère être pareillement pertinent dans le traitement d’une diversité non pas entendue comme la somme des parties ; mais d’une diversité envisagée pour ce qu’elle est fondamentalement, à savoir la reconnaissance d’une consistance intrinsèque dont sont nécessairement porteurs les carrefours sociaux. Enfermée dans son multiculturalisme et sont fédéralisme conflictuel, la Birmanie se prêtre tout particulièrement à une telle approche consistant à embrasser la complexité afin d’en évaluer le tenir ; une telle approche des carrefours sociaux déborde à l’évidence le seul cadre birman. Resituée dans une géopolitique plus large, au nombre de laquelle la Birmanie peine à s’intégrer, une telle approche intégrative et englobante s’applique tout autant à l’aire ASEAN, c’est-à-dire les onze pays du sud-est asiatique, dont le propre, comparativement à ses voisins indiens et chinois, s’apparente moins à un bloc qu’à une dispersion insaisissable à en croire l’extrême diversité de ses composantes.

Le tenir ensemble des paysages hétérogènes

Faire le choix de s’emparer de l’hétérogénéité c’est entrer de plain-pied dans la complexité sociale, politique et religieuse. Fondamentalement, ce qui importe est la combinaison des deux possibilités sur lesquelles débouchent le concept de bādha-yé:. Par opportunisme, chacun est libre d’activer séparément ou de façon concomitante les trois composantes linguistique, culturelle et religieuse contenues dans bādha-yé:, à la manière en quelque sorte dont sont manipulées les ficelles de suspension d’une marionnette birmane : la tête seule, ou les jambes ou les bras, ensemble ou séparément, nécessitant parfois une dextérité particulière lorsque, par exemple, la mâchoire inférieure s’anime ou lorsque les paupières oscillent. Libre à chacun d’actionner une ou plusieurs ficelles, comme peuvent être mobilisés indépendamment ou simultanément les référent linguistiques, ethniques et religieux, voire de faire valoir la méconnaissance de la langue pour justifier en exil l’abandon ou la distanciation de pratiques rituelles. Mais libre à chacun également de voir dans le marionnettiste une composition d’ensemble.

Cinq ans après le coup d’état, alors qu’une forme de normalité trompeuse semble devoir se mettre en place dans un contexte de surveillance exacerbée, où chacun est tenu de faire profil bas, la tension sous-jacente montre toute la fragilité du système. Revenant sur la formulation de Gravers pour qui l’ethnicité s’apparente en Birmanie à une forme supérieure de religion, il ressort de manière frappante que ce dont a fondamentalement besoin la Birmanie est d’un mécanisme généralisé de sécularisation seul à même, dans le plein respect des différences, de tenir à l’écart le surdéterminisme ethnique et religieux des instances étatiques, c’est-à-dire de sortir l’Etat du piège identitaire dans lequel l’ont plongé les accords de Panglong en 1947. Sous couvert d’intégration malgré huit décennies de « guerre intérieure » – expression vernaculaire généralement traduite par « guerre civile » – le couple ethnicité/religion s’avère être conflictuel par essence dès lors qu’il fait le lit des nationalismes ethniques et religieux. Pour être intégratrice, comme elle devrait l’être, la pluralité contenue dans bādha-yé: demande à s’effacer derrière un triple principe de laïcité, de citoyenneté et de liberté d’expression, condition nécessaire à l’épanouissement des spécificités linguistiques, culturelles et religieuses au sein d’un Etat intégrateur et pacifié. Il ne s’agit pas en cela d’un choix idéologique, mais d’une inflexion politique et conceptuelle, celle d’établir une distinction entre « catégories de pratiques et catégories d’analyses », c’est-à-dire de substituer aux déterminismes ethniques et religieux un principe de citoyenneté unique comme le préconisait Kofi Annan. Si l’on reconnaît dans cette formulation puissante l’analyse de Rogers Brubaker (2004 : 31-33), on y trouve surtout une incitation à établir un distinguo méthodologique – comme nous invite à le faire le vernaculaire bādha-ye: dans une double lecture de ses composantes – entre le choix de considérer le tout ou la partie du tout. Car le problème en Birmanie n’est certainement pas sa diversité, mais dans l’entêtement de tous de s’enfermer dans un piège identitaire inextricable plutôt que d’ouvrir sur une totalité hétérogène.