Mission et hospitalité, l’enjeu théologique

Le service des malades et l’éducation des pauvres ont caractérisé l’essor de la mission ad gentes du XVII^e siècle jusqu’à aujourd’hui. Ainsi, le Père Le Jeune, supérieur des jésuites et responsable de la mission de Nouvelle-France (Québec), appelle en 1635 à fonder un monastère de sœurs hospitalières, car « leur charité feroit plus pour la conversion des Sauvages, que toutes nos courses et nos paroles[1] ».

L’analyse théologique de l’histoire des missions hospitalières permet de comprendre la fonction des œuvres de charité dans le projet missionnaire, non seulement pour nouer des relations fraternelles et susciter confiance et conversion, mais aussi parce que l’interprétation des pratiques de l’hospitalité dont les religieuses hospitalières disposent dans leurs Constitutions et Règlements comporte un fondement et un enjeu théologique.

La mise en pratique d’une tradition missionnaire hospitalière fondée en Christ

Le fondement théologique des missions hospitalières est centré sur le fondement christologique de la relation de soin, qui fonde une universalisation du devoir d’assistance aux malades. Tout homme bénéficie de la charité du Christ, tout chrétien est responsable d’en être le témoin. Les spiritualités qui guident les pratiques de charité hospitalière explicitent ces fondements dans des pratiques concrètes. Trois postures sont significatives : contempler et servir le Christ, imiter le Christ et transmettre sa force de salut : la sacramentalité des gestes de soin, et se conformer au Christ par la pratique des vertus hospitalières.

Contempler et servir le Christ : témoigner de la dignité du malade  

Les Constitutions de l’Hôtel Dieu de Québec (1666) affirment le fondement christologique de la dignité du malade, en référence à l’Evangile du Jugement dernier (Mt 25) : 

« Elles servent JESUS-CHRIST en la personne des pauvres malades. C’est pourquoy la Maison où elles rendent ces bons offices de Charité, s’appelle l’Hostel-Dieu : JESUS-CHRIST luy-mesme reçoit tous ces services, comme faits à sa propre personne ; ainsi qu’il l’a tesmoigné par ses paroles ; Ce que vous avez fait à l’un de ces moindres, vous me l’avez fait, et à un autre endroit, j’ay eu faim et vous m’avez donné à manger[2] ».

En conséquence, l’hospitalité s’adresse au Christ par la médiation de celui qu’on accueille, et ceci doit lui être signifié. Le service du repas est ainsi un moment particulièrement solennel. La communauté entière se présente dans la salle, en rang deux par deux selon l’ordre de préséance, comme pour entrer à la chapelle, chaque hospitalière s’inclinant devant l’autel de la salle, avant de se disperser au service des malades après la récitation du Bénédicité. La solennité du rite est renforcée par l’instauration de la clôture et le maintien du silence durant le repas. La dignité de chaque personne est honorée par un service personnalisé, chaque malade étant servi par une religieuse. L’inclination devant le malade, comme devant l’autel, signifie la présence du Christ en celui qui est servi, qui renforce la nécessité de veiller à la qualité de la relation de soin.

Imiter le Christ, et transmettre sa force de salut : la sacramentalité des gestes de soin

Les rites hospitaliers, et le sens donné plus largement aux pratiques de soin supposent une anthropologie unifiée, où le soin du corps n’est pas dissociable du soin de l’âme. Le Royaume annoncé par Jésus se rend présent par la médiation des corps : « Allez rapporter à Jean ce que vous entendez et voyez : les aveugles voient et les boiteux marchent, les lépreux sont purifiés et les sourds entendent ; les morts ressuscitent et la Bonne nouvelle est annoncée aux pauvres » (Mt, 11, 4-5). Mais l’exemple du Christ médecin démontre que le soin du corps n’est pas dissocié du soin de l’âme : « Tes péchés sont pardonnés » ; « Lève-toi ». Concrètement, les hospitalières s’engagent dans le tournant éducatif de l’hospitalité qui organise l’éducation religieuse et morale des pauvres. Outre le témoignage informel donné au quotidien en contexte de mission, une catéchèse personnalisée est proposée à l’Hôtel Dieu, qu’il s’agisse de « quelque mot d’édification » en accueillant le malade, d’un quart d’heure d’instruction journalière avec la « discrétion » requise en fonction de la réaction du malade, ou encore de l’apprentissage des prières.

Si les sacrements de la pénitence et de l’eucharistie sont requis pour la guérison de l’âme, l’acte de soin y participe déjà à part entière, car il fait office de médiation concrète et efficace en vue de la transmission du salut à chaque personne dans sa singularité : « A proprement parler, nostre office est de recueillir les gouttes du precieux Sang de JESUS-CHRIST et de les appliquer par nos petits travaux pour le Salut des Ames pour lequel il a esté respandu[3] ». L’actualisation de l’unique sacrifice accompli sur la croix est pensée grâce au concept « d’application » des mérites du Christ à chaque individu, utilisée en sacramentaire pour penser la « vertu salutaire » du sacrifice de la messe[4], et ici pour penser la médiation du geste de soin qui « confère » la grâce par la médiation du corps. Cette fonction sacramentelle du soin requiert qu’il soit de qualité et donné par un soignant animé de la charité du Christ : le rite du lavement des pieds, effectué lors de l’admission du malade, représente l’acceptation consciente du risque de la contagion par l’hospitalière, qui s’engage ainsi à la suite du Christ qui entre dans sa Passion et « les aima jusqu’à la fin » (Jn 13, 1). La personnalisation du soin, par exemple lors du rituel de la distribution des repas, signifie de manière concrète que la grâce est accordée à chaque personne. Aujourd’hui, pour les chrétiens, la sacramentalité du soin repose essentiellement sur la qualité de la présence du soignant ou du médecin : la formation du soignant inclut toujours sa conformation au Christ.

Se former ou se conformer au Christ : la pratique des vertus hospitalières

La formation des novices augustines est empreinte de la tonalité ascétique de la devotio moderna, qui unit la contemplation et l’action. Leur manuel, la Direction spirituelle, présente l’oraison comme « la source de toutes les vertus solides », contemplées en Jésus Christ[5], et donne des conseils pour parvenir à un « exercice continuel » de la présence de Dieu, qui fasse de tous les moments ou actions de la journée le lieu de la sanctification. La contemplation du Christ priant, souffrant, aimant, entraîne l’unification de la volonté propre avec la sienne, ce qui permet de « vaincre les passions » (au XVII^e siècle) ou de dépasser les aléas de l’affectivité (selon un vocabulaire plus contemporain), afin que la charité dirige les actions de la personne :

« Faites, Seigneur, que les services que je rendrai aux pauvres leur soient agréables, donnez-moi l’intelligence de leurs besoins, ne permettez pas que je m’endurcisse, faites-moi la grâce de remplir mes devoirs sans vous perdre de vue. Donnez-moi au nom de Jésus-Christ de me posséder, de ne point me troubler, d’être charitable, patiente, modérée, intelligente, habile, douce, tranquille ; faites-moi réussir en ce que votre esprit me fera entreprendre, faites que je trouve de la correspondance et de la docilité dans les personnes qui m’aideront[6] ».

Ainsi, la conformation au Christ permet l’imitation de sa compassion envers les plus vulnérables, pour laquelle la référence évangélique privilégiée est le Bon Samaritain.

Une théologie qui promeut la liberté et la créativité au sein d’une tradition

Le concile de Trente (1545-1563) n’est pas seulement un concile doctrinal mais il a donné lieu à une réforme pastorale qui comporte de nombreux enjeux éthiques, à une réforme de la vie ecclésiale qui suscite la création d’œuvres sociales, telle que la réforme des hôpitaux, et un élan missionnaire, soutenu par la publication des catéchismes et la promotion de nouvelles formes de dévotion. La théologie tridentine qui a soutenu ce renouveau propose des ressources suggestives encore aujourd’hui[7].

De l’exercice de la liberté à la reconnaissance d’une réelle coresponsabilité dans le soin

Les religieuses hospitalières sont un exemple d’une liberté inédite vécue malgré l’imposition du mode de vie monastique et de la clôture qui aurait pu limiter l’engagement dans la charité sociale. Le quatrième vœu d’hospitalité, concernant le service des pauvres et l’assistance aux malades, est maintenu dans les Constitutions[8] et dans la pratique, grâce à une organisation astucieuse : « Dans tous les cas de figure, malgré la variété des dispositions, les bâtiments conventuels se trouvent toujours à proximité des salles ; un escalier, un couloir ou une porte permettent la communication directe[9] ». Leur fermeté dans ce combat juridique ne se comprend que parce qu’elles puisent dans le Concile lui-même, non seulement le sens de la fonction sociale et apostolique de la charité, mais aussi la capacité de conserver leur liberté face aux pressions sociales et ecclésiales. Le fondement théologique est la doctrine de la justification. Là où Luther et Calvin soutiennent l’impuissance du libre arbitre et une justification due uniquement à la grâce prévenante de Dieu, le décret sur la justification (13 janvier 1547) parvient à articuler la libertéqui accueille la grâce et la nécessité du soutien de la grâce pour accomplir les œuvres de charité[10].

La liberté de l’homme restaurée par la grâce se concrétise aussi, dès le XVII^e siècle, dans la coresponsabilité en matière de soin. Lors de la fondation de la mission en Nouvelle-France (Québec), la première évangélisation se fait par immersion dans le cadre de vie construit par les missionnaires, lorsque les malades et les infirmes se réfugient à l’Hôtel-Dieu durant l’hiver. Les Amérindiens s’initient alors aux pratiques qui constituent la vie quotidienne à l’hôpital, en y contribuant à la mesure de leur force, en particulier les femmes qui aident les sœurs à préparer des repas selon la coutume locale[11]. Il y a ici une première esquisse de la responsabilité reconnue aux personnes malades dans l’éthique médicale contemporaine.

Les religieuses hospitalières témoignent que « les Sauvages, qui ne savaient pas ce que c’est de visiter les malades, apprennent le métier de charité[12] ». Ces nouveaux usages sont interprétés comme le signe de la participation des Amérindiens à l’expérience théologale, ce qui les intègre de plein droit à la communauté chrétienne et permet de surpasser les doutes sur la véracité de leur conversion[13]. Les « pratiques de charité » permettent ainsi la reconnaissance d’une nouvelle réalité ecclésiale multiculturelle, la « charité » se révélant essentielle pour l’édification de l’Église.

L’inscription dans une tradition créative : de la fondation à l’actualisation des pratiques

La créativité des premières hospitalières reposait sur la mise en œuvre de la charité pratique. Les religieuses s’adaptaient aux situations d’urgence (épidémies, guerre) en déplaçant – transgressant – au nom de la charité telle ou telle norme de fonctionnement usuel de l’Hôtel Dieu, en mettant à disposition la chapelle, le linge ou les vivres de la communauté pour faire face à l’afflux des malades. Elles négociaient au quotidien l’accueil des hommes dans une institution tenue par des religieuses, et les tensions entre l’obéissance aux règles et l’obéissance au médecin, etc. Il existait une procédure de vérification de ces nouvelles pratiques, avec la collaboration de l’évêque qui assurait la supervision du discernement de la communauté en fonction des circonstances, en vérifiant sa cohérence avec les fondements anthropologiques et éthiques du soin explicités dans les Constitutions.

Les Augustines disposaient aussi de la distinction entre les Constitutions et les Règlements, qui ne repose pas sur le caractère plus ou moins important des pratiques, mais sur la possibilité de juxtaposer aux règles « stables et universelles » qui caractérisent les Constitutions communes à l’ensemble des communautés, les « coutumes et usages » des Règlements qui prennent en compte les nécessités de chaque monastère[14]. Par exemple, « la réfection des pauvres » est transférée dans les Règlements pour autoriser le service de plusieurs malades par une seule sœur dans les grands hôpitaux, à la différence de la pratique traditionnelle[15]. Aujourd’hui encore, il faut veiller à maintenir des conditions favorables à ce processus d’actualisation des pratiques médicales ou soignantes : un lieu à taille humaine (une équipe stable), une certaine liberté d’initiative, et la possibilité d’institutionnaliser des pratiques et de les proposer à d’autres. Sur ce point, la collaboration entre l’hôpital public et les lieux d’expérimentation et de formation que constituent les institutions de soin chrétiennes permet de mettre à disposition des personnes ressources, reconnues par leurs pairs pour leur expertise professionnelle, afin de promouvoir des initiatives innovantes.

La force d’unification d’un cadre hospitalier pour surmonter les contradictions du réel

Certes, il ne faut pas idéaliser le passé. Il fallait alors surmonter la contradiction entre un discours bienveillant et l’incapacité à soulager la souffrance, y compris celle infligée lors du soin, ou encore la frayeur d’entrer à l’hôpital, ressenti comme l’antichambre de la mort en cas d’épidémie. Face à ce défi, l’hospitalité ne s’exprimait pas seulement dans un discours et des pratiques, mais aussi au moyen d’un cadre architectural et temporel signifiant. Dans les petits Hôtel-Dieu, la salle des malades ouvrait directement sur la chapelle dont la beauté concrétisait l’espérance du salut ; les peintures qui ornaient les murs (telle que celle représentant le lavement des pieds) tenaient lieu d’une première annonce ou d’un rappel du sens de l’hospitalité, et le rythme des journées scandées par les temps de prière et l’eucharistie, faisait de l’hôpital un milieu de vie religieux qui aidait à donner sens à l’expérience de la maladie.

Aujourd’hui, il faut refuser la tentation de réduire la fonction de la spiritualité dans le soin à un complément thérapeutique. Il s’agit d’un soutien proposé aux personnes pour reconstruire du sens, renouer le fil brisé de leur histoire interrompue brutalement par la maladie, restaurer leur identité mise à mal et identifier des espaces de liberté au fil des étapes de la maladie. La question reste posée :  comment réinventer sans cesse un espace contemporain « sensé » et « soutenant » dans le cadre de la médecine techno-scientifique, qui éclate le soin en de multiples actes spécialisés et peine à s’adresser à la personne ? La pastorale de la santé et la réflexion théologique menée en dialogue avec l’ensemble des acteurs du soin (médecins, soignants, malades, familles, etc.) demeure signifiante en matière d’hospitalité.

[1] Relations des jésuites, 1611-1636, contenant ce qui s’est passé de remarquable dans les missions des Pères de la Compagnie de Jésus dans la NOUVELLE-FRANCE, 1635, p 8.

[2] Constitutions de l’Hôtel Dieu de Québec (HDQ), Première partie, Traité IV, chapitre 1, 1666, p 154-155. Pour une analyse plus exhaustive concernant l’Hôtel-Dieu de Québec, voir Catherine Fino, L’hospitalité, figure sociale de la charité. Deux fondations hospitalières à Québec, Paris : DDB, (coll. « Théologie à l’Université »), 2010.

[3] Constitutions HDQ, Première Partie, Traité IV, 1666, pp 155-156.

[4] Heinrich Denzinger, Symboles et définitions de la foi catholique, Paris : Cerf, 1996, n°1740 ; aussi n°1606, canon 6.

[5] Cf. La vie de Marie Catherine de Saint Augustin, Religieuse hospitalière de la Miséricorde de Québec en la Nouvelle France, composée par le Révérend Père Paul Ragueneau de la Compagnie de Jésus. Paris : F. Lambert, M DC LXXI (1671). Réédité à l’identique : Québec : Imprimerie de l’Action Sociale Limitée, 1923, p 55.

[6] Annales de l’Hôtel Dieu de Paris III, p 122, cité par R.P.A. Tenneson, s.j., L’Institut des Religieuses Augustines de l’Hôtel Dieu de Paris (VIIe au XXe siècles), Vanves, Imp. Francisc. missionnaire, 1953 (8^ème éd.), p 113.

[7] Sur l’ensemble de ce passage, voir Catherine Fino, « Les aspects éthiques de la réforme pastorale post-Tridentine », Transversalités, avril-juin 2013, n°126, p 95-117.

[8] Constitutions HDQ, 1666, Première partie, Traité IV, chapitre 1, p 157-158 ; la formule des vœux, p 32-33.

[9] Marie-Claude Dinet Lecomte, Les sœurs hospitalières en France aux 17^ème et 18^ème siècle. La charité en action. Paris : Honoré Champion, 2005, p 386. 

[10] Heinrich Denzinger, Symboles et définitions de la foi catholique, n°1525. Le décret sur la justification a été approuvé unanimement le 13 janvier 1547.

[11] Relations des jésuites, Tome 3, 1642, p. 30. Cf Catherine Fino, « L’hospitalité, un charisme toujours actuel », dans Raymond Brodeur et Gilles Routhier (dir.), Risquer un monde nouveau. 375 ans de vie et d’audace, Montréal : Novalis, 2015, p. 103-116.

[12] Relations des jésuites, 1642, p. 29-30 ; 1643, p. 44.

[13] cf. la mort de la fille de Louyse, Relations des jésuites, 1643, p 42. Le Rituel de l’initiation chrétienne des adultes considère qu’« une conversion de la mentalité et des mœurs » et « une pratique de la charité[13] » constituent un critère d’admission à l’appel décisif (Paris : Desclée / Mame, 1972, 1996 – 2^ème éd. française, § 128)

[14] Règlements des Religieuses hospitalières de la Miséricorde de Jésus de l’ordre de St Augustin – transcrits à Québec le 11 mai 1768, p 144-145.

[15] Règlements, p 130 et 132.